nama rupa

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名法与色法（nAma-rUpa）这个主题在佛教里是非常重要的.
「名色」意谓心与物名与色的表达不是只有在佛教里被发现,它在印度教的书籍中也曾出现,但可能意指不同的意义.nAma 与rUpa通常被翻译成名（name）与色（form）.一些巴利文的翻译者也将之翻译成「名」与「形式」.但是依照阿毘达摩或传统的诠释,「名色」（nAma-rUpa）在巴利文的典籍或佛教中有不同的意义.「名色」（nAma-rUpa）是巴利文也是梵文.梵文是印度教徒的圣典语文；而巴利文是佛教徒的圣典语文,尤其是指南传佛教徒或上座部佛教徒.这二种语文彼此非常接近,有许多字是共通的,甚至有些字是一模一样的,而且某些字能被追溯到较古老的语言.nAma-rUpa是二个字的复合字,它在两种语文中以同一形式被发现,就意义来说,nAma-rUpa的巴利文和梵文是一样的.在佛教中nAma可意谓「名字」,然而本文中nAma的意义不是指「名字」,名（nAma）意谓心、心理的或心理状态；色（rUpa）通常意称看得见的物体或物,在本文中的意义是物.因此「名色」（nAma-rUpa）意谓心与物.「名」（nAma）在巴利文中被定义为「某个倾向于认识对象（object,所缘）的」,它趋向于认识对象,转向对象.因此,任何能转向认识对象的都叫做「名」.「色」（rUpa）的定义是「被热、冷、饥渴等等所破坏」,意谓色法会随着热、冷等因缘而变易.而这些现象的不同面向,会在禅修者或禅修者的心中呈现他们自身.当禅修者于禅修进展时,他有时藉由特相,作用或现起,进而观到心与物.区别名色「名」是倾向于某个对象,这意谓察觉对象,能抓取对象,由识和心理因素组成的心就是「名」.借着「名」,我们能察觉对象,能看见对象,能听到对象,能想到对象.当我们看见某物时,正在看的心跑到物体上；当我们听到某种声音时,正在听的心或识跑到声音上；当我们想某事时,正在想的心跑到事情上.而「色」或物质是被觉知的,「色」不会认识,不会理解,它是被认知的对象本身,它是非认知或无知的.在修习观禅时,确定和区别心与物这二种现象是很重要的.当你看见一个物体时,有能看见的眼识、眼根以及被看到的事物.眼根和被看到的事物是色或物；能看见的识是名或心.透过这种方式,你将能区别色与名.＞呼吸时的名与色当你呼吸时,呼吸是色或物质,因为吸进呼出的只是空气；但当心安住在呼吸,注意呼吸的心就是「名」.同样的,看见物体,这看的意识是「名」；被看到的事物和眼睛是「色」.听到声音,声音与耳朵是「色」；而声音的音波撞击耳朵所生起的心识是「名」.任何一个能觉知某个对象,转向对象的心识是「名」；对象本身不认识任何事物,它是「色」.外在世界的每件事物都是色,树是色,建筑物是色,山是色.佛陀分析这个世界,有时他将世界分成廿二根、十八界、十二处、五蕴或四大.这些类别,都落在名与色这二个主题上.这些类别也都能被简化归成二种,就是名与色.禅修者在实际练习禅修时,最能够察觉的就是名与色.因为,如果禅修者没有根、界、处的前基本知识,他可能不知道禅修时所观或呈现的境界是什么,但是他确实能觉知或知道心和物.如何觉知名色＞令心不散乱禅修者何时觉知心与物?开始时,禅修者必须先与心搏斗,那意谓他必须努力地试着将心维系在禅观的对象上.他将会出现许多心散乱的情形.例如,他想要维持心在呼吸或腹部上,但下一刻它就跑到别的地方,心会不断跑到别的地方,而散乱就会跟着进来.所以,在最初阶段,禅修者必须试着努力维持心在禅观的对象上.藉由不断地练习,心逐渐安定下来.禅修者的散乱心会愈来愈少,将会到达大部分时间,心都保持在禅修对象的阶段.当外境来时,他将能够清楚地观照.即使偶尔心从观照的对象上跑掉,他也能抓住这将跑掉的心；或心跑掉之后,立刻觉知这跑掉的心.如此,心稳定而持续地观照对象.当心正要跑掉时,禅修者将能敏锐地察觉到.这很奇怪,但这是真实的.如果你真的很专注,有时心微微地想要跑掉,你能在它跑掉之前捕捉或停止它.障碍专注的心理妨碍是：感官的欲望、敌意的意念、怠惰、昏沈、后悔、兴奋、怀疑.还有,心散乱或心离开所缘,也是一种障碍.因为当它们出现时,你的心就不能集中.心理妨碍、散乱或心离开所缘都是专注的障碍.但是当一个人已经达到,大部分时间心都集中在某个对象上的阶段时,即使有时心跑掉,禅修者都能将心捕捉回来,止息它.他将可觉知到「心与物」,或「名与色」.当持续一段时间密切地观察某物后,你将清楚地看见这些事物.同样的,在当下观察每件事时,每件事都透过六根门在当下呈现,你将清楚地觉知他们.＞先觉知色法例如持续觉知出入的呼吸时—出、入、出、入—你将真正地觉知入息与出息的分别.刚开始定力不好时,你把呼与吸当做一件事,同样地吸进与呼出.但当定力提升时,你将觉知呼吸是二件不同的事.入息是一件事；出息是另一件事.入息与出息是分开,而且是不同的.同样地,你也将觉知出息与入息是分开而且不同.觉知腹部的起与伏也是一样的.腹部的升起是一件事,而腹部的下伏又是另一件事.它们不能混为一谈,它们是不同的两件事.弯腰、伸展、坐着……等,也是一样的道理,当一个人观察呼吸、腹部的起伏或身体的动作时,我们能说他觉知「色」,他清楚地觉知物质.＞再觉知名法在清楚地觉知物质时,也将清楚地觉知名或心.禅修者持续觉知呼吸时,他将觉知注意呼吸或安住在呼吸上的心.注意入息的心不同于注意出息的心.觉知腹部升起的心是一件事；觉知腹部下伏的心又是另一件事.透过这种方法,禅修者清楚地觉知：每一个心理现象,与另一个是不同的.眼识是一件事；耳识是另外一件事；鼻识又是另外一件事.如此地觉知心,禅修者能清楚地分别一个心与另一个心.当禅修者能清楚地觉知「名」和「色」时—先色法然后名法,他觉知入息是一件事；而出息是另外一件事.而且,知道入息的心是一件事；进而知道出息的心是另外一件事.能如此观察时,我们说他分明地觉知心,可说已证得具有洞察心或名法的智慧.如果你的心无法清楚地呈现,或者你无法像观察物质一样清楚地观察心时,例如,当你维持心在观察呼吸时,你能分明地觉知呼吸,但却不能分明地觉知观察呼吸的心.你要如何继续练习呢?《清净道论》（中文版页613）中的忠告非常好,书中说：「如果他已经用这些方法的其中一种来分辨物质,而当他正尝试辨别名法时,由于非物质的微细,对他而言并不明显.然而,他不应该放弃,对于物质,应该一次又一次地去只思惟、作意、辨别及确定物质.」如果「心」无法分明呈现,就应该一再地练习,先只把握了物质,再去把握非物质.这可以用镜子的比喻来做解释.如果一面镜子是脏的,你看不见镜中影像时,你会丢弃镜子吗?不会,你只需要擦亮镜子.你一次又一次擦拭镜子,使得它变得光亮清楚,影像也随之变得清楚.你不用对影像做任何事,只是擦亮镜子,当镜面清楚时,你就能清楚地看见影像.在古代,镜子是用铜或一些合金做成的,一旦擦了镜子,它就会变得很清楚.同样地,当心灵的呈现不清楚时,你只要持续观照于物质,持续观呼吸或观腹部的起伏.当了了分明地觉知物质时,把物质当作对象的心或心识,也就变得了了分明了.《清净道论》更进一步说：「相对的,当物质性变得相当明确、清晰而且分明时,以物质性为对象的非物质性也变得单纯了.」所以,当不能了了分明地观心时,你的注意力可多放在观照物质.当能了了分明地观物时,也将能够了了分明地观察以物为对象的心.＞藉特相与现起观察名色当禅修者努力试着分明地观心与物,或称为心理性和物质性,他也是在观心和物的某一面相.观照或观察心时,进而觉知心趋向于对象的特质.心倾向对象,这对对象的倾向是心的特质.那转向于对象,趋向于对象的就是心.这个特相仅能靠禅修者藉观察心来发觉.关于物质,也许不容易观察它的改变—因热、冷等等而逼迫.但是禅修者可能会注意到：这被观察的事物,是没有认知能力的.因此,当他觉知呼吸或腹部的起伏,这些都是无认知的,物质不能察觉对象.禅修者如此的观察,可说是藉由现起的方式来观察色法或物质,这显示色法不能察觉对象.藉特相或现起的方式,来观察心和物.无论以哪一个方法观察,对他而言,都是足够的,如此他以特相或现起的方式,观察心与物.只是名色的组合当观察这些特相或现起时,他看到的只有名法和色法,而没有其它的存在.在每个注意、观察的行动中,他只看见这二件事—被观察的事物和观察它的心.他所看见的就只是这二件事一对地生起.看见某事时,有被看到的事物和在看的眼识或心,只有这二件事物—看见的心与被看的物质.同样地,听到某事或声音时,声音与耳朵是物质；而耳识是心.如此,无论观察或觉知什么,他只观察这心与物持续着,离开心与物,看不见任何事物.因此,他进而觉知离开心与物（或称名法与色法）,没有其它存在—没有人、没有个人,只有名法和色法的组合.生命只是这两个事物,名法与色法的组合.当名与色一起出现时,我们称它为生命,它像生命一般地运作着.如果你分别地审视人的每个部分,你无法发现任何人或个人.就像一辆汽车或马车,车有不同的零件,当它们以一特定的方式被组合时,你以整体来看待它,然后称它为一辆汽车,「有一辆汽车」的存在.但是如果分开审视每个零件,你无法发现所谓一辆汽车的事实.车轮是一辆汽车吗?座位是一辆汽车吗?底盘是一辆汽车吗?根本没有汽车的存在,我们所称的「汽车」,只是零件的组合.同样地,什么是一栋房子?它是墙壁、屋顶、柱子等的组合.如果你分开审视每个部分,没有一个事物,被称为一栋房子.这些部分的组合才叫做一栋房子.也能以同样的方法,来看待拳头.当你以特定的方式放置手指和手掌,你称它为一个拳头,一个拳头于是存在.离开这些手指和手掌,则丝毫没有拳头的存在.所以,如果审视每个部分,例如把每根手指分开,就不可能有拳头.对一座城市来说,也是一样的道理,我们所称的柏克莱市只是不同建筑物的组合,我们称它为柏克莱市.如果审视每个部分、每栋建筑物,我们所称的柏克莱市,丝毫不存在.基于共同约定俗成,及语言惯用上的方便,我们给予事物的组合一个名称—一辆汽车、一辆马车、一栋房子、一个拳头、一座城市或任何其它的名称.事实上,当一个一个审视不同的部分时,除了组成的部分之外,我们无法找到这名称所指称的事物.同样地,我们所称的生命,只是心和物的组合,离开心和物,就没有我们所称的生命、人或个人.当禅修者作如是观时,他将达到正确的觉知：在最究竟真实的意涵中,没有生命、人、男人、女人或个人,只有名法与色法一起的组合而运作.当禅修者达到观心与物了了分明,观心与物生起、消灭、来去,这才是具清净观的禅修者.名色相互依存当他觉知到名法与色法一起运作时,他洞悉名与色的互相依存.名色运作时,一定要彼此依赖.心不能独自存在,心没有力量独自运作—缺乏身体,心无法做事,无法吃,无法睡等；然而没有心,身体本身也不能做任何事.所以,当心和肉体整合起来,我们称这为生命,然后它能如一个整体、一个生命、一个人般地运作.心和物质是相互依赖的,如果我们取走心,物会倒下；如果我们取走物,心会停止.他们一定要在一起,如此才能运作.「名色」被比喻为提线木偶,如果没有线,木偶或木制娃娃就不能起身做事情；没有木制娃娃,单独只有线,也不能做任何事.如此木制娃娃和线在一起,就能跳舞、走路或做其它事.同样地,心与物彼此依赖,当他们在一起时,他们运作有如一个整体.心和物亦被比喻为捆绑在一起的芦苇：当你取走一捆,另一捆就会倒下.同样地,当死亡时,心从肉体被抽离,身体就倒下,身体一点也不能运作；当身体死亡时,心也不能独自运作.心需要身体,而身体需要心,才能整体运作.这是禅修者所进而洞悉的：觉知只有心和物,以及他们是一起运作的.另一个比喻是盲人和跛子.盲人眼瞎,他不能做任何必须靠眼睛才能做的事情,但他能走路；而跛子不能走路,他不能做任何靠腿才能做的事,但他看得见.盲人不能独自步行或出门,跛子也不能走去那里,但是如果他们一起合作—盲人告诉跛子：「我瞎了眼,不能靠眼睛做事,但是我有脚,我能走.」而跛子也告诉盲人：「我是跛子,不能靠腿做事,但是我看得见.」跛子爬上盲人的肩膀,指示盲人,他们在一起就能去想去的地方,他们能一起运作.同样的,当心与物质在一起时,他们能运作；分开时,他们无法运作.五蕴的身心世界里,心不能没有物质而存在,它需要物质或物质的特性来作它的基础：如果没有眼睛,能看见的眼识,就不能产生；如果没有耳朵,能听的耳识,就不能发生.心和物质是相互依赖的,只有当他们在一起时,才能运作.犹如承载人的一艘船要到彼岸,人仰赖船,船也仰赖人—没有人划船,船将不能到达彼岸；没有船,人也不能到达彼岸.正如船和人必须彼此依赖,才能到达彼岸；心和物质也需要彼此才能运作.《清净道论》（中文版页597）中说；「正如一个人为了穿越海洋必须仰赖一艘船；心智的生起,需要身体.船为了穿越海洋,必须靠人划；所以肉体的生起,也需要心智.在彼此依赖中,船和人在海洋上航行；同样的心与物,也彼此依赖而生起.」心与物彼此依赖,只有当他们在一起时,才能运作有如一个整体、一个生命、一个个人.证得清净智慧当禅修者观到只有心与物的一起运作,而没有生命、没有个人、没有人时,他就证得了正确的名法和色法的正见.我们说他已经证得正确的见解、正确的智慧.他藉由证得生命的正确知见而得到证悟.根据佛陀的教诲：没有生命、没有人、没有个人、没有男人、没有女人,只有心和身体的聚合.当禅修者真正了悟心与身体是截然不同时,他将能丢弃存在的成见,能舍弃执有「有情」的观念,生命只是给予心和身体这个合成物的标示.当一个人,一位禅修者,深观心和身体而证得上述的洞见时,他被认为已经证「见清净」.这意谓着他已经证悟到对「心」与「物」的正见.对于心与物具有分别的智慧,是修习内观智的第一个阶段.禅修者必须一阶一阶地进展所需具备的观智.没有这「名色分别智」,禅修者不能进展到其它阶段的观智.「名色分别智」是基本的观智,是观智的第一步.因此,它很重要,禅修者证得「见清净」,或所谓透过直接的经验,正确地观心与物,而不是经由阅读、考试、听演讲.它一定要透过直接的经验、个人的经验和直观的方式证得.当禅修者以直观的方式来观察时,他就被称为已经证得「见清净」.证得「见清净」,就能再提升到不同阶段的观智,最终将能达到最高的阶段,我们称为了悟真理.因此,借着修习内观禅,而证悟辨识名法与色法的清净智慧,是很重要的.